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原标题：甘怀真：还历史一个本来的面目，才是我们的关怀｜《皇权、礼仪与经典诠释》出版
这本书第一版的序言是在2003年，20年之后，简体增订版终于来了。甘怀真先生的经典之作《皇权、礼仪与经典诠释》，一直是研究中国古代政治史的必读书之一。
近代以来，中国古代政治史研究的一个“超话”，就是关于“皇权与专制”。中国古代是不是专制？中国皇权是否有绝对权力？这些话题引发的学术论战涉及到梁启超、钱穆、萧公权、徐复观、张君劢等等，甚至可以说，这种论战至今仍不绝。对此，甘怀真先生在书后有附录文字，我认为是读过的相关论述中，把这样的一个问题阐述得蕞清晰的一篇。
这篇文字有6000余字，阅读时间预计15分钟，好文字值得耐心读。标题为编者所加。
所谓“皇帝制度”，是指自公元前221年秦始皇统一中国起，直至1911年清朝宣统皇帝遭辛亥革命推翻为止，以皇帝为最高统治者的国家体制，故它是指一种政体。自19世纪末年以来，学者对于皇帝制度的评价，已非一个单纯的学术问题。
这类的评价都被认为与政治实践有关，即人类对于皇帝制度的界定关乎未来应如何行动。如众所周知，近百年来的中国充斥着革命或改革的思潮，传统的皇帝制度成为众矢之的，于是对于皇帝制度的态度，便成为判定一个人激进或保守的指标之一。
近十年来，学术界对英美式的自由主义民主政体(liberal democracy)内涵或有争议，但对其基本架构当大体接受。在这样的学术氛围下，我们该可以平心静气地重新思索皇帝制度是什么，即将此问题重新置于学术的领域中，而袪除政治上激进与保守的无谓争执。
“民主革命”是近代中国史的一大课题，它肇因于近代中国所面临的一连串失败与屈辱。当时中国知识分子基于对民主国家多数是强国这一项经验事实的观察，逐渐相信民主政体与富强的关联性。
甲午战争的失败，使这项论证更深入人心，因为当时人相信日本获胜的原因之一是日本采行了西方的政体，这种政体即民主。而当时人所认为的民主政体主要包含两大制度：一是宪法，一是国会(民选公职人员制度)。
从19世纪末年起，中国有两个重要的政治运动，一是由康有为、梁启超所代表的立宪运动，二是以孙中山所代表的国民革命。虽然二者的政治主张有严重歧异，但整体而言，都将目标定在为中国建立一部宪法与一个由人民选举之民意代表所组成的国会。
这两股政治运动的共同目标都是要以新政体取代皇帝制度。基于政治的现实需要，改革与革命者都必须创造一套理论，说明旧政体为何，尤其是怎么回事应该被取代。从19世纪末年起，这种旧体制，即皇帝制度，就被称为“专制”。专制一词的确是中国的古语，但被用来界定一种政体，却不是中国所固有的。
当我们说皇帝制度是专制的，这是一种近代的说法，而其理论是来自西方。根据一般的看法，专制一词用来指称传统中国的政体，始自19世纪后半期，尤其是维新运动前后。其中梁启超是立宪派的领导人，也是理论的大师。
在中国，第一位有体系地提出专制学说的当推梁启超。梁启超的专制概念明显地是来自西方学术界对于西欧政体的分类。这种分类法是将西欧的政体发展定为从君主专制演进为君主立宪，再进化到民主立宪。如众所周知的，梁启超领导的政治运动是要建立君主立宪，因此他将前一个阶段，亦即当时的清朝所代表的皇帝制度视为君主专制。
梁启超的此项学说蕴含着两种历史认知：一是西欧式的政体发展是世界各国都将经历的普遍模式，因此中国也必然会循着西欧政体发展的轨迹前进。二，这类政体的演进不只是实然，也是应然，它促使人类日益走向文明。这种进化学说当然给予清末民初的革命或改革者无比的鼓舞与信心。但跳脱政论的框架，这是不证自明的历史知识吗?
专制的概念被引进中国不是基于单纯的学术兴趣，而是出于现实的政治运动的需求。在梁启超的用法中，专制一词并非用来客观地描述一种政体，而是有强烈的价值判断，如专制是“破家亡国的总根源”，而推翻专制政体则为“文明革命”。
专制的概念尤其被革命党人所普遍的使用，它被视为共和政体的对立物。孙中山在民国元年元旦就任临时大总统的就职演说词中有这么两句：“发扬共和之精神，涤荡专制之瑕秽。”
在革命党的宣传中，相对于民主政治的美好光明，专制政治是腐败黑暗的。孙中山在1906年东京《民报》创刊的纪念会上，指陈专制是“恶劣政治的根本”。在革命文宣的影响下，有了“二千年黑暗专制”“五千年黑暗专制”的说法。
到了民国初年的“新文化运动”阶段，随着民间传统文化成为被批判的对象，专制主义已经不只是一种政体，而是中国文化的同义词，也是中国人的生活方式。
这种专制的生活方式主要展现在家与国家这两个领域内，前者是家父长的专制，后者是皇帝的专制。家父长与皇帝的专制的正当性是植基于两种价值观，即孝与忠。而忠孝的理论来源则是儒教。按照这种流行的推论方式，专制要为中国的失败负责，而儒家则是专制的罪魁祸首。
无论革命的理想与爱国的情操是如何伟大，即使我们也应该充分同情理解当时的历史情境，但都无法掩饰这类的历史论述是十分粗糙的。钱穆称这一类学者为“宣传派”。而我们大家可以公允地说，这类的历史论述只停留在政论的阶段。
钱穆自从20世纪三四十年代起，发表一系列的文章反驳专制论，这配合他主张对中国历史的研究必从“温情与敬意”的角度为之。但在那样一个充斥革命激情的年代里，对中国传统抱持温情与敬意，不会被解读为个人的文化价值倾向，而会被视为“现行反革命”。
于是反对钱穆的学说言论如排山倒海而来，自此之后，凡是谈论专制主义的问题时，钱穆不是战友就是论敌。由于专制问题与现实的牵扯太深，人们实在很难平心静气地参与讨论，连当代的优秀学者只要一触及此问题，也颇失风度，如徐复观的“良知迷惘”说。我姑且称这种现象为“钱穆情结”。
但在一系列批判钱穆的学者中，也不乏第一流的学者，如萧公权、张君劢等。先不论各家的对错，由于这些人的努力，这才使得专制论从“宣传派”中超脱出来，成为有学术价值的理论，也提供我们重新思考此问题的凭借。
从梁启超的这个脉络来看，他所谓的专制主要是指absolutism，中文西洋史书籍多将之译为专制主义。此类型的专制主义是指西欧在16世纪后期至18世纪时的一种政体，最典型的代表是在法王路易十四(Louis XIV)时代，这种政体也被称作absolute monarchy(绝对王权)。
这种政体是用来对照欧洲中古时期的封建王权，它的特色就是王权是绝对的(absolute)。所谓的绝对并非指君主可以为所欲为，在现实的世界中，没有一点人可以为所欲为，这里的绝对特指君主的权力不受任何法律制度的规范。
对于中古的封建君主而言，他的权力不是绝对的，因为君权受到两律系统的约束，一是封建的习惯法(customary law)，一是教会法(canon law)。在此阶段，君主没有权力通过你自己的意志来制定法律，君主只是法律的宣告者与执行者。在形式上，君主只能将人间现存的规范，或者是传统的封建习惯，或者是基督教的训诫，制定颁布为法律。换言之，君主不是立法者。
在16世纪后半期，西欧各国的王权兴起，王权的最大敌人是封建贵族与教会。为了打破贵族与教会对于王权的掣肘，于是有一批学者开始提出新的政治理论，我们叫做主权理论。这类学者中最著名的如法国的鲍丹(J.Bodin)与英国的霍布斯(T.Hobbes)。
这批学者觉得君主是主权者(sovereign)，而主权者有权通过你自己的意志制定法律，即君主是立法者。换言之，君主是法律的最后来源，自然不受教会法、习惯法甚至自然法的约束。由以上的观念，我们大家可以得出以下相对的秩序。
在中古时期，法律是先于国家而存在的，君主的责任只是将这套既有的法律转换成国家的法典。16世纪后半期之后，这种顺序颠倒过来，国家是先于法律存在的，先有国家才有法律。所以君主有权根据他的意志制定法律。
根据主权的观念，主权者拥有所有的权力，其他机构或人的权力皆由这位主权者所授权而来。所以主权者拥有最高的政治权力，也是法律的最后来源。在主权者之上没有更高的法律位阶存在，故他的权力是绝对的。
主权学说是如何被引进中国学术界的，恐待深入研究，非笔者所能信口开河。但就管见所及，梁启超已有专文讨论主权观念。其后，在较严肃的学术论文中，主权一直是研究皇权性质的重要分析概念。
萧公权为了反驳钱穆，曾明确为专制下一定义。萧氏认为皇帝是否为专制，要看皇权是否受两项限制：一是民意机构，一是法律制度。由于萧氏是当代中国政治思想史的泰斗，他的意见对学术界有极大的影响力。在此之前，许多人认为专制就是皇帝可以为所欲为。萧公权将这样的一个问题导入制度面的讨论，形成一个有意义的转变。
我们也可以说，从萧公权之后，专制的问题就集中在“制君”的问题上。如果传统中国真的有制君的制度，那么皇帝就不是主权者，也就不是一位专制君主。这也引发了一系列的讨论，导出了现今历史学界所关心的皇权问题，如皇权来源与天命、灾异、祖灵、宗庙制度等的关系；皇权与儒教的关系；皇权与官僚制度的关系，如君权与相权的关系、唐代三省制等。
对于今天的读者而言，有关这方面讨论最经典的论文当推《“君尊臣卑”下的君权与相权》。这篇文章也是在解决专制论的问题，作者同样在问传统中国是否有制君的制度性因素说：君权是绝对的(absolute)、最后的(ultimate)；相权是孳生的(derivative)，它直接来自皇帝。
所谓绝对的，就是专制的，指皇权不受任何法律制度的规范。所谓最后的，指皇权位于最高的法律位阶。孳生的，是指所有的政治权力皆由皇帝授权而来。虽然该作者有意调和历来各家对于皇权的争论，可是其结论仍直指皇帝就是一位主权者，虽然他认为在实际运作上，皇帝处处受制于官僚机构。
专制是一个外来的概念，用这个概念作为分析传统政治的工具，即使不是不能这样做，也必须清楚认识到它的局限性。学者预设了中国政体的演变一如西欧，故民主之前是专制，然而这不是不证自明的。
今天中国史研究的危机之一，是我们不经批判地利用西方历史的框架，将中国史的材料摆进去。用钱穆的话来说，这种研究方法是一种病理学家观察病人的方式，医生即使证明了病灶，也不能宣称他已了解这位病人。
钱穆所谓的“革新派”学者对于中国历史学的贡献是不能一笔抹杀的。但就如医生从治病的角度去研究病人，革新派学者是为了改革与革命而研究皇帝制度，他们费尽心力说明皇帝制度是如何缺乏可限制皇权的法律制度，证明了皇帝制度与民主的不相容。如钱穆所说的，学者觉得传统政治是专制的，还在于“中国没有议会和宪法”。但民主如果是A，皇帝制度就是非A，但非A的这种答案已经不能够满足我们，我们想知道它究竟是什么。
为了得到这个答案，我们该更体贴地去思索过去的中国人是怎么样看待当时存在的事物、思想，以及他们如何作出分类。换言之，我们应该中国史自己的分类学。
再者，既然专制论是环绕在主权的问题之上的，我们该注意到传统中国是否有主权的观念。钱穆认为中国历来的政治理论并不以主权为重点，即最高权力谁属的问题。由于西方有主权者的观念，所以当民权运动兴起时，人们为了限制王权，便在王权之上创造一个更高法律位阶的机构，将主权交给这个机构，此机构即国会。但在传统中国，我们似乎看不到相同的主权观念。
如果我们说传统中国的士大夫主张皇权是不应受节制的，这是不符历史实情的。但传统中国这一类的议论与采行的方法都不牵涉到主权的概念。因此，当我们在分析传统中国的权力运作时，应该去发现中国所采行的另一套权力运作的方式。其运作不是透过主权者授权的方式。如果这个说法可以成立，我们就应该将皇帝制度的研究方向作一调整。
这套新的研究方向应如何展开，自然不是笔者独力所能为，但总觉得礼是一个有必要注意一下的问题。今天我们想到限制权力时，自然会想到制衡，是因为我们已将主权观念视为理所当然，但古人却是以礼为规范的。
礼在政治社会的层面是指“名分”。名是指一个人在团体中的角色，如国家中的君臣、家内的父子夫妇等。分是指人际间的规范，如君臣之间的忠、父子之间的孝。从孔子之后，儒家认为政治社会的安定端赖“正名”与“安分”，即团体的每位成员根据其名安于其分。
安分的观念与西方的守法观念相较，是代表一种不同的权力运作方式。守法意味着每个人的行为都有一个明确的规范，而这个规范是法律，法律则是主权者所制订的。故守法是遵守主权者的意志。
安分则不然，这个分不是主权者所制定的，或者说就没有主权者。在国家之内，皇帝有其名，也有其分；父亲有其名也有其分。我们毋宁将这种分视为超越个人的公共规范。故臣不忠，不是违反了君主的意志，或侵犯了君主的权利，而是没有安于其作为臣之分，或说未能尽其为臣的义务。钱穆说传统中国政治理论重视官员的“职分”，也可以从礼的角度加以理解。
传统中国并不是没有制君的机制，皇帝制度是受到规范的。黄仁宇在《万历十五年》一书中，鲜活地描述明万历皇帝如何成为一位“活着的祖宗”。只不过这种规范不是来自一个法律位阶高于皇权的权力机构，而是一种传统式的公共规范，即礼，亦即名分。政治社会的每个人都有一个名，皇帝也是一个名，这点从东汉以后就为官方所强调。因此，皇帝也必须守分。
名分的观念或许有些抽象，然而如果从家内的名分与家产分配之间的关系来考察，或许可以更具体些。许多人认为中国的皇帝之权力形态是一种“家父长式”(patriarchy)的。就算这个提法是对的，但中国传统的家长权或父权为何，却不是一个不证自明之事。
近代家父长制的观念是来自欧洲的法律概念与历史经验，是不是能够横向移植来理解中国，有待商榷。在主权者观念的支配下，西方的家长就是主权者，拥有家内所有的权力。以财产权而言，家产完全属于家长一人。现任家长过世之后，可以依据他的意志，将家产移交给他的继承人，亦即新的家长。
可是就中国的情形而言，至迟从汉代以后，中国的家产是以均分为原则的。推其原因，因为家产是家的公有物，并非家长一人的私有物，每位家内成员可以依照其名，享有家产的一“份”。至于哪些人算是家内成员，则依时代与地区而异。家长只是依据家长之名，作为家产的管理者。这位家长过世之后，其子女“分家”，每个子女只是拿走原本就属于他的那一份家产。
所以在传统中国，其实没明确的遗产概念，这也反映在传统中国的税目中没有遗产税的事实。
这种家内财产权所反映的名分观念，也适用在其他的名分上，如国家的运作。皇帝的确作为国家最高的领导人，可是这一个国家是君臣的公有物，如同家产是父子的公有物一般。用传统中国的观念而言，国家被比拟成君臣所共有的身体。皇帝的统治权只是根据他的名分，他自己也必须安分。更关键的是，皇帝没有权利决定别人的分，因为这些分在皇权出现前即已存在了。
如前文所述，主权者的一大特色是主权者即立法者。如果我们说皇权是绝对的，亦即专制的，他应该是立法者，于是皇帝有权通过你自己的意志立法。法国的专制君主路易十五(Louis XV)有下面这段露骨的话：
主权只存在于我的人身，法庭的存在与权威只源于我一个人。......立法权也完全属于我一个人。......所有公共秩序也来自于我，因为我是它的最高捍卫者。
根据管见所知，中国的皇帝不曾觉得自身有这样的权力，皇帝只能宣称是人间既存秩序(如儒教)的宣告者、执行者与仲裁者，不曾说他是立法者。
在儒家的法制观念中，人间所有的规范，包括法律在内，是来自经典。如三纲、五常所蕴含的纲常观念，它们是支撑宇宙的大绳子，即维系人间秩序的基础原理，因此它们是亘古长存的。
这些原理是先于任何国家而存在的，当然是先于皇权的。人伦名分的位阶也因此高于任何一部国家法典，这种观念也深入中国的立法者心中。如唐律明文规定“十恶”大罪，其原因是十恶罪“亏损名教，毁裂冠冕”，即十恶罪破坏既有的人伦秩序与士大夫文明，而皇帝只是其捍卫者而已。在形式上，皇帝是不能创造法律的，他只能尽其本分，做到正名与令人民安分的工作。
今天对于皇帝制度是否为专制(绝对)的研究，必须从制度面来谈，因为单就个人的行为层面而言，没有一点人的权力可能是绝对的。
我个人倾向认为皇权不是绝对的，但不是因为皇权受到法律制度的规范，而是它的权力运作方式是礼制式的。礼作为制君的规范，传统士大夫是深有自觉的。
自汉代以来，由于中国采世袭政治，皇帝无子而传帝位于侄之例，屡见不鲜。这位嗣君究竟要称谁为父亲，经常引起宫廷士大夫的高度关切，甚至引发政争。宋代的“濮议”与明代的“大礼议”更为著例。从今天的角度来看，甚无谓也。
只要我们理解皇权的主要规范是来自名分，皇帝是人间的名分秩序的示范者，如果皇帝连父亲都叫错了，如何使臣民正名安分?故兹事体大，可能动摇国本，我们也就不难理解为何大臣冒死抗争。
本文无意说明中国的皇权是比西方王权合理的，这类的价值判断问题并非本文所要处理的。还历史一个本来的面目，才是我们的关怀。
本书以“经典诠释”的方法，从中国政治制度的核心——礼制的角度，跳脱西方研究的范式，根据中国历史自身脉络，探讨中国古代（10世纪之前）皇帝制度与皇权的方方面面。强调了儒教的礼制对于施行皇帝制度国家的重要性，并对郊祀礼、丧服礼、“国家”制度、君臣关系、皇帝制度是否为专制，提供了新视野。
甘怀线年生于台北。台湾大学历史学研究所博士。现任台湾大学历史系教授。曾任东吴大学历史系副教授，东京大学东洋文化研究所助教授，台湾大学文学院副院长、历史系主任、东亚文明研究中心执行长等职。历史学研究领域为中国古代史、儒教国家与东亚国际关系史。